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Le crépuscule de l’universel

Mis en ligne le 18 Avr 2019

Source : IFRI

Chantal DELSOL

Le crépuscule de l’universel
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Avec cet article, l’auteure met en lumière le débat, voire le combat culturel mené contre l’Occident et son socle de valeurs considérées comme universelles, avec l’émancipation individuelle en son cœur. La remise en question, l’hostilité, voire le rejet de ce modèle perçu comme impérialiste s’articule autour d’une vision anthropologique alternative, appuyée sur une conviction holiste, véritable paradigme concurrent qui irrigue les contestations venant de Chine, de Russie ou encore de Turquie.


Les opinions exprimées dans cet article n’engagent pas le CSFRS.

Les références originales de ce texte sont: « Le crépuscule de l’universel » par Chantal Delsol.

Cet article est paru dans le numéro exceptionnel de Politique étrangère, publié pour le 40ème anniversaire de l’Ifri.

Ce texte, ainsi que d’autres publications, peuvent être consultés sur le site de l’Institut Français des Relations Internationales.


Au XIXe siècle, les Occidentaux avaient donné des motifs idéologiques à leurs colonisations : déployer les Lumières sur toute la Terre. Ce projet a été reçu favorablement jusqu’à la seconde moitié du xxe siècle. Depuis une vingtaine d’années, il rencontre une hostilité nouvelle. Les « valeurs universelles » prônées par l’Occident sont aujourd’hui perçues – en Chine, en Russie et en Turquie notamment – comme une forme d’impérialisme appelée à être combattue.

Après la saison révolutionnaire, autrement dit pendant deux siècles, la culture occidentale a revendiqué son statut universel pour s’étendre sur toute la Terre. Nos conquêtes se donnaient des allures de mission, dans le sillage de notre tradition – depuis Périclès apportant la démo- cratie aux villes sujettes, jusqu’aux Chrétiens menant la croisade au nom de la Vérité. Les droits de l’homme représentaient le nouveau discours prosélyte, porté par ses apôtres. Et le message passait. Après Pierre le Grand occidentalisant de force la Russie, on vit le Japon ou la Turquie en faire autant. L’ensemble des cultures extérieures, en l’espace de deux siècles, non seulement s’occidentalisait plus ou moins volontairement, mais bien souvent revendiquait nos principes et vocables.

Tous les régimes, y compris les plus autocratiques, s’affichaient « démocrates ». Les gouvernants occidentaux en tournée pour distribuer des leçons de droits de l’homme, se voyaient accueillis par des protesta- tions de bonne tenue démocratique. Le sentiment général d’une sorte de vertu attachée à la culture occidentale, venait de l’idée de progrès. Tous désiraient être « modernes ». Même l’histoire en était relue. Peut-être par diplomatie davantage que par convictions, à l’époque de la Déclaration de 1948 les Chinois avaient été jusqu’à se targuer d’avoir fait partie, au XVIIIe siècle, des initiateurs des Lumières[1].

Tout cela était vrai jusqu’au tournant du siècle. Depuis à peine une vingtaine d’années, la réception du message occidental a changé. Et cela, sur tous les continents : en Chine et chez plusieurs de ses voisins, dans une grande partie des pays musulmans, en Russie. La nouveauté est celle-ci : nous trouvons en face de nous, pour la première fois, des cultures extérieures qui s’opposent ouvertement à notre modèle, le récusent par des arguments et légitiment un autre type de société que le nôtre. Autrement dit, elles nient le caractère universel des principes que nous avons voulu apporter au monde et les considèrent éventuellement comme les attendus d’une idéologie. Cette récusation, non pas dans la lettre mais dans son ampleur, est nouvelle. Elle bouleverse la compréhension de l’universalisme dont nous pensons être les détenteurs. Elle change la donne géo- politique. La nature idéologique de la fracture ne fait guère de doute : c’est notre individualisme qui est en cause, avec l’ensemble de son paysage.

Plusieurs observations s’imposent, qui permettent de mieux cerner cette situation inédite. Les pôles culturels en question avancent, pour délégitimer l’Occident, des arguments analogues. Ils nous mettent en cause en tant que culture de l’émancipation et de la liberté, et défendent les uns et les autres les communautés, petites et grandes. On dirait qu’il s’est ouvert en face de l’Occident individualiste un vaste ensemble holiste. Certes, le monde bipolaire de la guerre froide, qui avait laissé place au monde uni- polaire d’après la chute du Mur, est devenu multipolaire[2]. Mais avant de voir ici un « conflit des civilisations », il faut d’abord constater l’ampleur du mouvement anti-occidental qui s’exprime partout, et ouvre une nouvelle ère.

Nous nous trouvons devant une rivalité entre deux paradigmes. L’individualisme occidental, libéral et mondialiste, se trouve en face de plusieurs cultures distinctes qui le combattent au nom chaque fois d’une forme d’holisme et d’enracinement. Par ailleurs, les arguments déployés contre l’Occident font écho à ceux que déployaient toujours les adversaires des Lumières et de la modernité occidentale. Par exemple, certains penseurs Chinois d’aujourd’hui stigmatisent la démocratie et défendent le pouvoir autoritaire avec des arguments que l’on trouvait au XIXe siècle chez Joseph de Maistre ou Louis de Bonald. Mais il y a plus : l’Occident moderne rencontre aussi son antithèse en interne, aujourd’hui même, chez ses opposants illibéraux, qui s’allient volontiers avec ses adversaires extérieurs (par exemple les alliances d’une certaine droite française avec la Russie de Poutine, ou des pays d’Europe centrale avec la Chine).

L’Occident des Lumières a toujours trouvé en face de lui des contradicteurs, plutôt à l’intérieur de ses frontières. Nous avons devant les yeux rien moins qu’une énième tentative de récusation. Mais elle est puissante et multiple. Du temps où les Occidentaux se distribuaient le monde comme des gangsters se partagent une banlieue, les pays colonisés ne rêvaient guère que de nous ressembler. Une littérature abondante a été écrite sur les heurs et malheurs de l’occidentalisation. Mais aujourd’hui nous nous trouvons devant des volontés affichées de non-occidentalisation, ou de désoccidentalisation. Outre que cette situation impose aux politiques de baisser pavillon, elle oblige les philosophes à s’interroger sur notre statut universel.

Universalisme et impérialisme occidental

Alexandre Zinoviev, le grand dissident des Hauteurs béantes[3], publia après la chute du mur de Berlin un ouvrage sur l’Occident nommé significativement L’Occidentisme, essai sur le triomphe d’une idéologie[4]. L’argument est le suivant : l’Occident a suscité une riche civilisation, caractérisée par le génie du travail, du risque et de l’organisation, qui a donné les résultats que l’on sait, tant économiques que culturels. Cette civilisation repose sur les principes des droits de l’homme et des libertés civiles. De la même façon que la culture russe repose sur la spiritualité et le patriotisme. Rien pour l’instant d’étonnant dans cette diversité. Mais la culture occidentale s’adjoint une caractéristique supplémentaire, que les autres n’ont pas, et qui bouleverse la donne : elle se prend pour LA culture universelle. Elle s’imagine que les droits de l’homme, loin d’être seulement les principes particuliers, et à ce titre respectables, de sa propre culture, sont de surcroît les principes universels dont tous les peuples ont besoin, avant même d’en avoir connaissance. Cette prétention est aussi risible que si les Russes se targuaient de l’universalité de leur spiritualité ou de leur impérialisme. Et le problème est que cette prétention est dangereuse. Elle se déploie comme une idéologie, car il s’agit bien de cela : une vision du monde prétendument universelle, et qui se croit à ce titre légitime pour s’étendre partout, au corps défendant des autres civilisations, qui n’aspirent, c’est la loi de la nature, qu’à demeurer elles-mêmes.

Zinoviev va plus loin encore : il pense que le dit « occidentisme », idéologie occidentale des droits de l’homme, est en réalité un particulier qui se sait tel mais s’avance masqué sous le vêtement de l’universel. Dit autre- ment, que l’universalisme n’est autre chose qu’une arme de guerre. Les Occidentaux imposent leur culture sous le prétexte qu’elle serait le bien de tous les humains de la Terre, afin de ne pas paraître pour ce qu’ils sont en réalité : une particularité qui s’impose aux autres et cherche à les conquérir par toutes sortes de moyens allant de l’arme de guerre à la psychologie. La soi-disant universalité des droits de l’homme ne représente que l’un des traits de cette psychologie de conquête. Beaucoup d’Occidentaux cependant croient à leur idéologie au point qu’ils ne savent pas qu’il s’agit d’une idéologie : ils voient là une réalité. Ce qui est le propre de l’idéologue : il croit qu’il sait mais ne sait pas qu’il croit.

Le travail de Zinoviev consiste donc à démasquer. Mais il n’est pas une personnalité originale, seule dans son genre. Au contraire, il représente en cela le chaînon d’un courant russe ancien et toujours vivace. Il faut se sou- venir que la doctrine de l’eurasisme fut lancée à Sofia en 1921 par quatre intellectuels russes dont l’idée principale était la mise en cause de l’universalisme occidental. Alors que les slavophiles, nés en Russie dans la première moitié du XIXe siècle, pensaient que c’était la culture russe qui était universelle (même s’il y eut à cet égard des phases et des changements de cap), l’eurasisme, lui, pensait que nulle culture n’est universelle, qu’elles sont toutes particulières, dans un monde culturellement multipolaire.

C’est bien à un néo-eurasisme que Vladimir Poutine se rattache : pour lui, le soi-disant universalisme de l’Occident est en réalité un impérialisme. L’idée poutinienne est particulariste : l’universalisme est considéré, ainsi que le veut cette longue tradition, comme un impérialisme qui se cache derrière de nobles intentions.

Dès qu’il posa le pied en Europe de l’Ouest, Soljenitsyne s’empara de la question essentielle, bien résumée dans Le Déclin du courage : « Je ne puis recommander votre société comme idéal pour la transformation de la nôtre[5]. […] Un aveuglement persistant – le sentiment d’une supériorité illusoire – entretient l’idée que tous les pays de grande étendue existant sur notre planète doivent suivre un développement qui les mènera jusqu’à l’état des systèmes occidentaux actuels, théoriquement les meilleurs, pratiquement les plus attrayants ; que tous les autres mondes sont seule- ment empêchés temporairement – par de méchants gouvernants ou par de graves désordres internes, ou par la barbarie et l’incompréhension – de s’élancer dans la voie de la démocratie occidentale à partis multiples, et d’adopter le mode de vie occidental. Et chaque pays est jugé selon son degré d’avancement dans cette voie. Mais, en réalité, cette conception est née de l’incompréhension par l’Occident de l’essence des autres mondes, qui se trouvent abusivement mesurés à l’aune occidentale. Le tableau réel du développement de notre planète a peu de choses à voir avec cela »[6].

En Chine, le Document n° 9 décrit la situation idéologique d’un pays menacé par l’Occident : « La situation idéologique aujourd’hui est une lutte. » Le texte décrit des opposants qui, influencés par l’Occident, défendent pour la Chine le rule of law. Ces opposants sont décrits comme un cheval de Troie, une sorte de cinquième colonne de l’Occident, décidés à effacer l’identité chinoise. L’un des paragraphes affirme que « promouvoir des valeurs universelles est une tentative pour affaiblir les fondements théoriques du pouvoir du Parti ». Les valeurs de l’Ouest « défient le temps et l’espace, transcendent nation et classe, s’appliquent à toute l’humanité ». Portées par des dissidents que l’on s’applique ici à stigmatiser, elles ne sont pas seulement dangereuses par leur franche opposition aux principes chinois. Ce ne sont pas des adversaires comme les autres ; mais des principes qui revendiquent l’universalité et, à ce titre, se targuent d’une sorte de privilège : être « faits » pour tous les humains de la Terre, dans le temps et dans l’espace. D’où la globalisation du néolibéralisme, engendrant des crises catastrophiques en Amérique latine, en Russie, en Europe de l’Est. D’où la force de la dissidence en Chine même, qui diffuse des idées soi-disant propres à toute l’humanité.

Le but du gouvernement chinois est donc de lutter d’abord contre cette prétention à l’universalité, de faire apparaître les dissidents comme les défenseurs d’une autre particularité, ennemie. La lutte est décrite comme « perpétuelle, complexe, et atroce ». Non pas seulement parce que c’est un handicap de devoir lutter contre la liberté personnelle, si attirante. Mais surtout, parce qu’une pensée donnée pour universelle sape ses adversaires pour ainsi dire de l’intérieur, au lieu de lutter face-à-face. Elle nie la singularité des cultures : c’est donc précisément ce que, pour la Chine comme pour d’autres, il s’agit de restaurer. Pour Xi Jinping, les soi-disant principes universels occidentaux ne sont qu’un prétexte pour justifier des guerres impérialistes, comme celles d’Irak ou de Libye, aux conséquences désastreuses[7]. Aucune valeur ne saurait engendrer des bénéfices pour tous les peuples.

Non seulement ces cultures décrivent des valeurs essentielles différentes chez elles et chez nous (la spiritualité pour les Russes, la patrie pour les Russes et les Chinois). Mais plus loin, elles nient qu’on puisse définir un corps de valeurs essentielles communes à tous les humains, auxquelles toutes tendraient d’un même élan. Ce différentialisme, ou relativisme assumé et combatif, est la figure actuelle du large discours non occidental. On le retrouve chez Lee Kuan Yew, chez Poutine, chez Xi Jinping, chez Erdogan. En même temps, il s’agit, de façon bien cohérente, de l’argument utilisé par les critiques internes de l’Occident depuis les Lumières : les Allemands usèrent de ce qu’on a appelé le Sonderweg pour légitimer leur sortie de l’orbite occidentale des Lumières – différents en cela des Européens de l’Ouest, ils tenaient à leur État autoritaire et féodal. Plus tard, le nazisme arguait que le soi-disant universalisme était en fait un particularisme : les droits de l’homme n’étaient rien d’autre que le culte de nos ancêtres (les Grecs !), l’universel étant une invention pour s’imposer rationnelle- ment. On peut dire que nous assistons aujourd’hui à un nouveau recul de la légitimité universaliste, signifiant un refus des standards occidentaux, réunis autour du libéralisme. Partout on annonce de nouveaux modèles du moderne.

L’amplification du radicalisme musulman et la radicalisation de nombre de pays musulmans depuis les années 1980, et surtout depuis le tour- nant du siècle, répond à une révolte contre l’Occident, ses colonisations, son hégémonie, ses admonestations, en général ses habitudes d’être, et probablement aussi à la difficulté des pays musulmans à adopter les mœurs modernes à la fois enviables et repoussantes. Olivier Roy et Gilles Kepel ont débattu pour savoir s’il s’agit d’une radicalisation de l’islam ou d’une islamisation de la radicalité, ce qui revient à chercher l’origine des transformations que nous avons sous les yeux. En tout cas, ce rejet de l’impérialisme occidental, dans ses expressions radicales, se donne pour but d’instaurer la société de l’islam ancien, et revendique les formes tradi- tionnelles du holisme musulman[8].

La société musulmane est communautaire et organique, tissée par des liens primordiaux, comme toutes les sociétés historiques. Elle n’a pas, comme les sociétés occidentales, mué vers une société façonnée par les contrats, où la solidarité est volontaire et acquise. Ce processus était celui des Lumières, que seuls les Occidentaux ont connu. Le passage du holisme à l’individualisme, de la communauté organique à la société des contrats, suscite de fortes convoitises et en même temps un fort rejet. Les mouvements islamistes sont traditionnalistes pour répondre à la menace qui pèse sur leur monde[9]. Ce processus peut être observé dans les régions occidentales elles-mêmes – il suffit de constater l’augmentation du port du foulard et même du voile intégral dans les banlieues, qui traduit la volonté de sauvegarder la communauté pré-moderne.

Holisme contre individualisme

Les cultures occidentales décrivent le holisme comme une affaire ancienne, un stade dépassé de l’histoire de l’humanité, à abandonner et à renier sans état d’âme. Pour elles, le Progrès consiste à se détacher de plus en plus du holisme originel. L’individu s’affranchit des chaînes qui le liaient à ses communautés d’appartenance. Il n’appartient plus qu’à la grande communauté humaine. Sa seule obligation est d’aimer tous ses semblables, sans faire de différences. Les attaches particulières qui motivent des préférences sont considérées comme des « replis », des mouvements de « frilosité ». Autrement dit, de façon toujours péjorative, ce sont des incapacités à s’ouvrir sur le grand large – des dénis de développement par crainte de la nouveauté.

Nombre d’Occidentaux se demandent naïvement pourquoi les cultures extérieures ne veulent pas abandonner le holisme, ce stade dépassé de l’évolution historique. Mais ils sont tout à fait fâchés quand ils constatent que des pays occidentaux, comme l’Amérique de Trump ou les pays actuels d’Europe centrale, réinvestissent et portent au sommet des caté- gories surannées comme la nation. Il s’agit pour eux, non pas d’un retard historique voué à se combler, mais d’un retour en arrière, un refus déclaré du progrès. Il arrive souvent que les gouvernants ou les intellectuels, ainsi pris de court devant des différences jugées illégitimes, traitent ces adeptes du holisme de sauvages, promoteurs d’une dé-civilisation[10].

Les pays, sociétés ou cultures qui récusent aujourd’hui l’Occident le font pour réhabiliter tout ou partie du holisme disparu. L’Occident post-moderne considère ces mises en cause non pas comme des expressions culturelles différentes, mais comme des incongruités. Il inscrit l’individualisation inéluctable dans un processus historique de moralisation.

Dans toutes les aires culturelles du monde en dehors de l’Occident, pendant les deux derniers siècles les questions brûlantes ont été : faut- il ou non s’occidentaliser ? Jusqu’où ? Peut-on adopter le meilleur de l’Occident et rejeter le reste ? Peut-on se moderniser sans s’occidentaliser ? Ce débat n’en finit pas d’occuper les esprits, comme on le voit en Russie avec la querelle de deux siècles entre occidentalistes et slavophiles, querelle particulièrement visible parce que la littérature y est abondante.

L’Occident serait bien naïf de croire qu’il a définitivement conquis la Terre entière à ses vues. La forme de société que la modernité efface – le holisme – demeure partout bien implantée. On peut penser que pendant longtemps elle s’est efforcée, sous toutes les latitudes, de se transformer par une sorte de fascination devant l’Occident. Mais on dirait que ce temps est passé. Déception ou incapacité à ressembler ? Le fait est là, sans que nous puissions vraiment l’expliquer : nous nous trouvons désormais non plus devant des cultures extérieures demandeuses d’imitation et d’acculturation, mais au contraire devant des cultures extérieures fières de leurs différences, plutôt prêtes à railler et discréditer les principes et valeurs que nous avions coutume de leur offrir comme des cadeaux. Nous avons cru longtemps que nous apportions des principes universels prêts à remplacer avantageusement des coutumes antiques répétées par la force de l’habitude, que nous étions le Nouveau Monde, la Bonne Nouvelle qu’attendaient tous les peuples englués dans les hiérarchies et les dominations. Mais il s’avère qu’à nos principes universels, on oppose d’autres principes, donnés pour tout aussi valides aux yeux d’une humanité digne de ce nom.

Les sociétés et régimes holistes comprennent le pouvoir politique à travers le paradigme de la paternité. En Europe, la première séparation entre la politique et la paternité apparaît dans le texte où Aristote s’oppose à son maître Platon : « Il y a une différence de nature entre une grande famille et une petite cité. » C’est à partir de la différenciation aristotélicienne que les gouvernements libéraux, ou constitutionnels-pluralistes, deviendront possibles en Europe. Pourtant, jamais la thèse platonicienne n’en sera effacée. Elle vit à chaque siècle sous la plume d’écrivains illustres, et encore aujourd’hui. Elle nous permet de comprendre l’esprit holiste de la plupart des gouvernements de la planète.

Le tsar russe est toujours considéré comme le père de ses sujets, qu’il soit progressiste ou conservateur selon les époques[11]. Le pouvoir paternel est en même temps patriarcal : le tsar possède la Russie comme sa pro- priété. Le pouvoir paternel est naturellement autocratique : l’autocratie est revendiquée comme régime naturel par les slavophiles depuis deux siècles, et le tsar est dit autocrate dans les lois fondamentales d’avant la révolution de 1917 (article 4). La « verticale du pouvoir » de Poutine n’est rien d’autre que l’affirmation de l’autocratie, même sous un déguisement démocratique.

Les occidentalistes russes, qui s’opposaient aux slavophiles, avaient bien vu à quel point le paradigme de la paternité, appliqué à tout pouvoir ou autorité, empêche la sortie du holisme et la naissance de l’individu moderne. L’autorité paternelle (et, à l’époque moderne, maternelle) est fondée sur la différence de nature entre les adultes et les enfants. Les seconds, immatures et pour ainsi dire pas encore finis, doivent obéir naturellement à leurs parents, qui connaissent leur bien mieux qu’eux-mêmes. L’enfant ne peut devenir adulte que si les parents acceptent de considérer peu à peu qu’il devient adulte et capable de connaître son propre bien.

Le paradigme de la paternité appliqué d’un bout à l’autre des autorités sociales et politiques (paternalisme dans l’entreprise, paternalisme politique), présuppose une différence de capacités entre gouvernants et gouvernés. Les gouvernants connaissent le bien des gouvernés mieux qu’eux-mêmes. Par conséquent, les gouvernés sont maintenus en permanence dans quelque chose qui ressemble à l’enfance, un état inférieur qui réclame secours (celui où l’on maintenait les femmes jusqu’à une période récente). On ne les y maintient pas parce qu’on les méprise ou qu’on voudrait les rabaisser, mais parce qu’on les juge inférieurs et incapables de penser le bien commun. Le système politique chinois, revendiquant l’autocratie, sous-entend « un peuple jugé incapable de s’auto-gouverner, et des individus réputés inaptes à la définition de leur propre conception du bien… Le peuple est renvoyé à une position d’éternelle minorité[12] ». Le paternalisme, et à sa suite l’autocratie, repose sur une croyance en l’inégalité des maturités. Tandis que le régime démocratique repose à l’inverse sur une croyance, non pas en l’égalité en intelligence ou compétence, comme on le dit par caricature, mais en l’égalité en termes de maturité. La question de la maturité est cruciale, comme l’avait dit Kant dans son opuscule Qu’est-ce que les Lumières ?. Elle subordonne tout.

L’autocratie repose cependant sur un pari périlleux : l’autocrate doit être juste, personne n’est là pour l’y contraindre, personne pour le vérifier. On remarquera que tous les despotismes historiques déclarent le prince bon, comme si leur énoncé était performatif. C’était le cas par exemple pour les empereurs romains et les rois hellénistiques.

Mandarinat méritocratique contre démocratie occidentale

Un courant important de pensée politique en Chine, répandu dans les cercles du pouvoir, met en cause aujourd’hui la démocratie occidentale et rejoint à cet égard des arguments de toujours. Le sinologue Daniel A. Bell[13] prône la « tradition confucéenne » pour réformer la démocratie occidentale. Celle-ci souffre de l’importance accordée au vote populaire : d’où des décisions irrationnelles et changeantes, par ailleurs peu respectueuses du temps long. En somme, Bell reproche à la démocratie de ressembler trop souvent à de la démagogie, et, ce qui revient au même, de donner la parole à des gens incompétents et trop livrés à leurs intérêts particuliers. Il célèbre à l’inverse le mandarinat chinois, régime fondé sur les compétences et l’efficacité, épargné des pressions venues d’en bas, beaucoup plus à même de prendre des décisions de bien commun sur le temps long. Il s’agit là d’une mise en cause argumentée de l’anthropologie européenne qui nous a menés historiquement à la démocratie moderne : la croyance en l’égalité des humains quant à leur bon sens, tous capables de désigner leur bien propre et le bien commun. Mais aussi d’une mise en cause de notre croyance selon laquelle la politique n’est pas seulement affaire de rationalité, mais surtout de convictions ou d’attachement à des valeurs.

Le centre de l’argument chinois, et celui de Bell, est l’exigence politique de rationalité. On pourrait formuler toutes sortes de critiques occidentales à cet argument, par exemple : qu’est-ce qui était le plus rationnel, le nazisme ou la Rose blanche ? Choisir la Rose blanche, était-ce une question de rationalité ? Mais cet argument n’a pas cours si la seule finalité est de conduire l’État dans l’ordre et la justice, pour la prospérité populaire et le respect des traditions. Le système du mandarinat méritocratique est paternaliste, au sens où il est fondé sur une anthropologie de l’inégalité naturelle. Le citoyen a besoin d’ordre et de prospérité, il n’a pas besoin de liberté de pensée ou de libres convictions. Les citoyens sont moins capables que les gouvernants de désigner le bien commun – dès lors ils ne sont pas des citoyens mais des sujets.

Notre modèle français de l’élitisme républicain doit beaucoup au mandarinat chinois. Il repose, lui aussi, sur une incrédulité, assez généralisée dans nos milieux gouvernants, concernant le véritable bien-fondé de la démocratie. Cela ne se dit que sous cape, parce que l’opinion publique française ne l’accepterait pas : la démocratie fait encore, du moins pour l’instant, partie du consensus des croyances. Cependant, le fait que la Chine ait cessé de se réclamer de la démocratie pour répondre aux pressions occidentales, qu’elle défende aujourd’hui son système mandarinal avec fierté et en se dotant de tous les arguments classiques de la philosophie politique, est le signe d’une nouvelle époque où l’hégémonie occidentale laisse place à un conflit de nature idéologique.

Le point de vue de Platon (le despote éclairé), défendu au long du XIXe siècle en Occident par un certain nombre d’écrivains conservateurs, trouve son jumeau en Asie. La vision chinoise de ce que nous appelons les droits de l’homme s’établit sur une anthropologie de type holiste : l’homme est essentiellement un être social, et par là requiert des droits sociaux. Mais aussi sur une anthropologie de type marxiste : il n’y a pas de droits en dehors du contexte historique. La vision chinoise récuse ce que sont pour nous les droits naturels, qu’elle considère comme des abstractions[14]. En se référant à Confucius, elle conforte un individu entièrement contenu dans ses communautés, essentiellement la famille, face aux- quelles il n’est point de droit individuel.

Les « valeurs asiatiques » ont souvent été considérées par les Occidentaux comme des prétextes, avancés par des gouvernants asiatiques autocratiques pour justifier la poursuite de l’autocratie… Cet argument est pauvre : le discours asiatique sur les valeurs a pour but et pour conséquence de proposer une autre manière de comprendre les droits, appuyée sur une autre anthropologie, dans laquelle l’homme est social avant d’être un individu, défini par ses relations et non par son autonomie.

Dans le Document n° 9, le pouvoir chinois énonce clairement ses adversaires idéologiques : la séparation des pouvoirs, le système multipartis, les élections générales, l’indépendance de la justice. Il récuse avec force « l’idée occidentale du journalisme », c’est-à-dire nommément la liberté de la presse. Il récuse ce qu’il appelle « le nihilisme historique », c’est-à-dire la mémoire historique qui conduirait à une reconnaissance de la révolution maoïste et de ses massacres. Il brosse une description forte et inquiétante de la dissidence chinoise, infiltrée partout et diffusant des théories d’origine occidentale. Et insiste auprès de ses cadres pour qu’ils ne laissent passer aucune de ces idées fausses, qui dévient le peuple de la route droite, du développement, de ses finalités. « Maintenir la direction politique correcte » signifie : empêcher de parler et d’écrire en contrôlant internet et les médias, ce que le Parti s’engage à faire, en demandant le soutien actif de ceux auxquels il s’adresse.

L’essentiel ici est le refus de la liberté personnelle, la conviction selon laquelle le gouvernement, ici à travers le Parti, connaît le bien du peuple mieux que le peuple lui-même. La liberté personnelle, qui donne lieu à la libre parole et à la contestation, à l’état de droit et à la démocratie, est décrite comme la porte ouverte aux désordres de toutes sortes, voire à l’anarchie et au nihilisme – impropre, donc, au développement harmonieux d’un peuple.

Cette conviction chinoise est immémoriale. Une anthropologie holiste ne saurait consacrer la liberté individuelle. Et la liberté personnelle n’a guère de signification en l’absence de l’idée de personne. Lorsque les anti-modernes européens du XIXe siècle s’attaquaient aux libertés des Lumières, leurs arguments faisaient écho tout naturellement aux arguments chinois de toujours : la liberté engendre le désordre, menace la paix civile, empêche les grands desseins. Le Document n° 9 s’en prend à toutes les libertés, depuis celle de la presse jusqu’à la liberté économique. C’est bien là le nœud autour duquel tourne toute la récusation.

***

Plusieurs cultures et civilisations très différentes se rencontrent à présent dans un débat ou combat culturel contre l’Occident. Leurs exigences sont pré-modernes. Elles récusent l’individualisme, l’émancipation tous azimuts, le pacifisme. Il y a dans ces cultures, aujourd’hui, l’idée que la post-modernité occidentale suscite un monde faux et invivable, dans lequel les individus sont privés de leurs enracinements substantiels.

References   [ + ]

1. P. E. Will, « La contribution chinoise à la Déclaration universelle des Droits de l’Homme », in M. Delmas- Marty (dir.), La Chine et la démocratie, Paris, Fayard, 2007, p. 306.
2. Voir la communication de Jean-David Levitte à l’Académie des Sciences morales et politiques du 7 janvier 2019.
3. A. Zinoviev, Les Hauteurs béantes, Paris, L’Âge d’Homme, 1976.
4. A. Zinoviev, L’Occidentisme, essai sur le triomphe d’une idéologie, Paris, Plon, 1995.
5. A. Soljenitsyne, Le Déclin du courage, Paris, Le Seuil, 1978, p. 35.
6. Id., p. 12-13.
7. F. Bougon, Dans la tête de Xi Jinping, Paris, Solin, 2017, p. 175.
8. Par exemple F. Khosrokhava, Radicalisation, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2014, p. 63 et suivantes.
9. N. Picaudou, Visages du politique au Proche-Orient, Paris, Gallimard, 2018.
10. Par exemple tout au long de l’ouvrage dirigé par H. Geiselberger, L’Âge de la régression, Paris, Premier parallèle, 2017.
11. M. Niqueux, L’Occident vu de Russie, Institut d’Études slaves, 2016, p. 123.
12. Réponse de Paul Charon et Guillaume Dutournier à Daniel A. Bell, « Le confucianisme, un modèle politique ? », La Vie des idées, juin 2010, disponible sur : <https://laviedesidees.fr>.
13. D. A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, Princeton, Princeton University Press, 2015.
14. D. Bell et J. Chan, « Arrêt sur les droits de l’homme en Chine », Raisons Politiques, n° 3, 2001, disponible sur : <www.cairn.info>.

Rédigé par Chantal DELSOL

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